ЕВРАЗИЯ - Враги исламского традиционализма на Северном Кавказе

Говоря о «внутреннем» исламе на Северном Кавказе, следует сразу подчеркнуть, что вести речь об исламском движении в этом регионе как монолитной общественной силе можно с большой долей условности. Последнее обусловлено тем, что это движение представлено разнородными общественно-политическими субъектами, которые отстаивают собственные интересы и цели. При этом последние несут исламскую религиозно-политическую окраску нередко номинально, тогда как сфера фактических интересов лежит в плоскости конкуренции региональных субэлитных групп.

Российский ислам, как система и иерархия, формировался именно внутри России, под воздействием ее социальных и политических институтов, был ориентирован и во многом оформлялся под влиянием Русской православной церкви.

Главным действующим актором в исламском движении, по нашему мнению, реально выступает традиционный ислам, который представляет собой совокупность традиционно-верующих мусульман, тех, кто отправляет традиционный для той или иной республики ислам на бытовом уровне, а также институциализированное мусульманское духовенство – административно-управленческий аппарат религиозных организаций – духовные управления мусульман (ДУМ).

Подавляющее большинство северокавказских этносов, за исключением осетин (большинство из них являются православными христианами, меньшинство – мусульманами-суннитами), исповедует ислам суннитского направления шафиитского и ханифитского толков. Для республик восточной части Северного Кавказа (Дагестан, Чечня и Ингушетия) традиционным выступает суфийский ислам в форме кадирийского, накшбандийского и с начала ХХ века – шазилийского (только для Дагестана) орденов (тарикатов).

Для западной и центральной частей региона, а также кумыков и ногайцев, традиционным является суннитский ислам ханифитского толка. Однако с некоторых пор появляются упоминания о наличии суфийских братств, относящихся к нашкбандийскому тарикату, и среди карачаевцев. В южных районах Дагестана проживают и шииты – азербайджанцы, имеющие собственные мечети. В этой связи можно утверждать о неоднородности традиционного ислама, как на региональном, так и субрегиональном уровнях.

Традиционный ислам явно ослаблен в связи со всеми историческими коллизиями, имевшими место в ходе пребывания мусульманских народов Северного Кавказа сначала в составе Российской империи, а затем и Советского Союза. Официальная исламская структура также понесла ощутимый урон в ходе постигшего ее кризиса, связанного с распадом существовавших в Советском Союзе духовных управлений мусульман, в том числе ДУМ Северного Кавказа. Его распад произошел на I съезде мусульман Северного Кавказа (май 1989 года), в дальнейшем региональное единство ДУМ сохранить не удалось, вследствие чего оно раскололось по национальному признаку.

Следует подчеркнуть, что в рамках некоторых ДУМ также отсутствует внутреннее единство. Сказанное особенно актуально для ДУМ Дагестана (ДУМД). Религиозная жизнь дагестанцев организована главным образом в сельских общинах – «джамаатах», которые являются основной (базовой) формой социально-политической организации в рамках традиционного ислама. Многие «джамааты» Дагестана разбиты на сторонников того или иного тарикатистского религиозного братства, возглавляемого тем или иным известным шейхом.

Взаимная неофициальная конфронтация способствует политизации деятельности братств, что сопровождается не только усилением влияния ислама в целом на светскую власть в республике, но и радикализацией позиций этих братств, в частности, и традиционного ислама, в целом. При этом влияние тарикатистского ислама в Дагестане продолжает усиливаться.

Мусульманская религия в Дагестане политизируется и соответственно радикализуется сверх всякой меры, оказывая мобилизующее воздействие на широкие массы верующих. Сказанное напрямую связывается с целенаправленным усилением воздействия руководителей ДУМД на ход политического процесса в республике. При отсутствии реформаторского (модернизационного) крыла, фактическом силовом подавлении фундаменталистов, на первый план вышли представители традиционного (тарикатистского) ислама. Однако и это направление, как свидетельствуют факты, не носит целостного характера, противоречия в нем нарастают по линии тарикатистско-мюридского разлома. Вовлечение широких масс верующих в имеющее место противостояние тарикатистских структур чревато самыми нежелательными социально-политическими последствиями для процессов, имеющих место в Дагестане.

Как и в Дагестане, не наблюдается внутреннего единства среди традиционалистов в Чечне и Ингушетии, где действуют более 30 вирдовых братств тарикатов накшбандийя и кадирийя, причем взаимоотношения между некоторыми из них натянуты и даже враждебны. Причины кроются как в идейном разногласии, так и в искусственном порой противопоставлении их властями.

Большинство равнинных чеченцев принадлежит к суфийскому братству накшбандийя, а основная масса горцев – к суфийскому братству кадирийя, последние численно преобладают. Несмотря на то, что в XIX веке доктрина тариката накшбандийя была трансформирована в идеологию «кавказского мюридизма», а учение кадирийцев взывало к прекращению кровопролития и к миру, за ХХ век установки двух братств поменялись прямо диаметрально. Значительная часть религиозных авторитетов накшбандийя сотрудничала с атеистическими советскими властями. Кадирийя же советскую власть не приняли, этот суфийский орден превратился в основной оплот сопротивления коммунистическому режиму. Поэтому представляется логичным, что в смутное постперестроечное время Джохар Дудаев сделал ставку на горцев кадирийя.

Отсутствие единства среди традиционалистов, хотя и в меньшей мере, чем в восточной части Северного Кавказа, ощущается и в других республиках региона.

Для упрочения своего положения в республиках мусульманские авторитеты из числа северокавказских традиционалистов активно участвуют в выборах региональных, городских и районных глав администраций. Финансовая, организационная и пропагандистская поддержка кандидатов на местах позволяет им создавать достаточно плотный пояс влияния вокруг руководства республик.

Поэтому на практике региональные духовные управления мусульман, с одной стороны, стремятся добиться большей независимости от центральных организаций; с другой, они не могут не быть проводниками политики общероссийских мусульманских организаций. Последнее обусловлено тем, что без поддержки центра, с его легальными каналами мобилизации ресурсов (через банки, фонды, международные гуманитарные организации) ДУМ на местах столкнутся с жесткой конкуренцией со стороны радикальных квазиисламских организаций, которые располагают собственными вооруженными формированиями.

Из-за имевшей место разобщенности духовных управлений мусульман, отсутствия единых жестких структур управления и наличия внутренней оппозиции в традиционных структурах, представляется естественным, что и широкие массы верующих перестали иметь общие для них прежде ориентиры, то есть оказались в существенной степени дезориентированными.

Подчеркнем также, что в ходе исторического развития российский ислам, как система и иерархия, формировался именно внутри России, под воздействием ее социальных и политических институтов, был ориентирован и во многом оформлялся под влиянием Русской православной церкви.

Так, иерархическая вертикаль исламского духовенства, включая и процесс его обучения, как и в случае с российским православием, была в основном замкнута на Россию и встроена в нее. Разумеется, данное обстоятельство имело огромное объединяющее внутриполитическое значение и позволяло российской, а затем и советской, администрациям контролировать процессы в нем, как, впрочем, и в других религиозных и конфессиональных образованиях. Более того, в царское и советское время государственные машины, ее институты, включая спецслужбы, одновременно защищали исламское духовенство и верующих от посягательств со стороны чуждых российской ментальности идеологий инородных религий, конфессий, течений и сект.

Российский ислам, на Северном Кавказе в частности, к моменту перестройки был ослаблен всем предшествовавшим историческим развитием в составе Российской империи и Советского Союза и в условиях начавшихся возрожденческих процессов попросту оказался не готов к осознанному сопротивлению чуждому и враждебному идеологическому вторжению. Поэтому неудивительно, что в связи со временной слабостью традиционного ислама его зону воздействия попытались и все еще пытаются занять иные субъекты, как правило политизированные, можно сказать околоисламские или квазиисламские, поскольку большинство из них, строго говоря, мусульманскими не являются, но выступают под «зелеными знаменами ислама».

Большинство общественно-политических движений России, называющих себя мусульманскими, посвятили свою деятельность не идее распространения религиозного сознания, но, по сути дела, политической борьбе за власть и собственное влияние в массах. Среди них можно выделить целый ряд действующих субъектов.

Первая их группа представлена институциализированными организациями, вписавшимися в существующий спектр политических влияний. Примером могут служить «Исламская партия возрождения» (ИПВ), «Исламская партия России» (ИПР), «Союз мусульман России» (СМР), общероссийские общественно-политические движения «Нур» и «Рефах», общероссийский общественно-политический блок «Меджлис» и другие.

Другой силой, объективно противостоящей традиционалистам на Северном Кавказе, являлись национальные движения и организации. В свое время это были такие формирования, как «Конгресс народов Кавказа» (КНК), «Общенациональный конгресс чеченского народа» (ОКЧН), «Международная черкесская ассоциация» (МЧА), «Конгресс кабардинского народа» (ККН), «Национальный совет балкарского народа» (НСБН), «Демократический джамагат», «Бирлик», «Тенглик» и многие другие.

Такие организации в условиях усиливавшейся в конце 80-х – начале 90-х годов социально-политической нестабильности в регионе неоднократно оказывали ощутимое давление на республиканские правительства, а активное использование мусульманской риторики позволяло придать порой откровенно сепаратистским и корпоративным устремлениям идеологическое обоснование. Действительно, в те годы на первый план были выдвинуты этничность и национальное возрождение, что и декларировали лидеры первых национальных северокавказских организаций. Ярчайшим примером этого процесса стала Чечня, население которой было идеологически отравлено крайне политизированной идеей «этнической исключительности».

Но национальные движения со временем стали вырождаться в националистические, что обусловило дезинтеграционные процессы в России, названные «парадом суверенитетов», который начался в конце 80-х годов. В начале 90-х эти процессы затрагивали не только общероссийский и республиканский уровни, но и региональный. Общее понимание серьезной опасности для целостности России и нежелание многих народов любой ценой поддерживать свою национальную идентификацию, а также потребность поддержания мира на Северном Кавказе привели к тому, что наиболее одиозные националистические движения были оттеснены на периферию политической жизни. Пик этнической мобилизации в регионе был пройден.

Тем не менее, в среде национальной интеллигенции до сих пор остаются популярными идеи особого исламского пути развития, идет активный поиск модели государственного строительства в северокавказских республиках. В таком случае активная исламизация господствующей элиты направляет общественное внимание именно на опыт исламского государственного строительства. И здесь особо опасным представляется активный процесс исламизации экстремистских националистических и сепаратистских группировок на местах, происходящий в результате активного воздействия из-за рубежа. Такая «исламизация» позволяет рекрутировать значительные человеческие, финансовые и культурные ресурсы, использовать их на службе радикальных кругов в господствующих элитах. Поэтому нельзя исключать, что известные прежде формы общественной организации у северокавказских народов («хасэ», «мехк кхел», «джамаат») в идеологической и пропагандистской риторике националистов и в дальнейшем будут отождествляться с традиционными формами проявления исламского коллективизма.

Третьим и основным оппонентом и антагонистом традиционного ислама в регионе выступают неоваххабитские исламские группировки, организационно оформленные в т. н. «джамааты» (общины). Каждый джамаат возглавляет амир – человек, осуществляющий руководство как религиозной, так и общественной жизнью такой общины. Организационно джамааты, как правило, не представляют собой единого целого, фактически автономны.

Совокупно движение неоваххабитов на Северном Кавказе, как и в других исламских государствах, не отличается монолитностью, а подразделяется на умеренное и радикальное направления. Конечная цель у них одна – исламизация всего мусульманского населения и создание на территории Северного Кавказа независимого исламского государства («от моря до моря»). Однако «умеренные» больше значения придают осуществлению мусульманской пропаганды (исламского призыва, или даава), стремятся максимально увеличить численность своих сторонников и таким образом прийти к власти. Они избегают открытого столкновения с властями, декларируют готовность к сотрудничеству с «официальными» религиозными авторитетами и структурами, полагая, что успех движения достижим скорее на пути разумного компромисса с режимом, нежели открытого столкновения с ним. К умеренному крылу относятся молодые интеллектуалы, получившие традиционное религиозное образование, а также мусульманская интеллигенция, как правило, старшего возраста.

«Радикалы» же всегда настроены более решительно и готовы не только психологически, но и организационно к открытой конфронтации, вплоть до вооруженной борьбы во всех ее формах с властями. Причем эта борьба всегда представлялась и до сих пор представляется ими в качестве джихада – открытой войны с «неверными», «отступниками» и «лицемерами», среди которых отчетливо просматривается многочисленная прослойка «худших из мусульман» – тех, кто отказывается от участия в «священной войне» во имя установления власти «чистого ислама».

Наибольшего развития неоваххабизм, как и в целом исламизированность населения, достиг в восточной части Северного Кавказа, чему имеются многочисленные веские основания. Сторонники «чистого ислама» здесь не признают авторитета шейхов, во имя строгого единобожия порицают характерный для суфизма культ святых и посещение их могил, уплату баснословного калыма за невесту, дорогостоящие поминки и т. п. Одновременно сторонники этого течения резко критикуют «официальное» духовенство, обвиняя его в конформизме по отношению к светским властям.

В Дагестане движение сторонников «чистого ислама» стало складываться на рубеже 1980-90-х годов. Движение неоваххабитов практически сразу обрело в республике благоприятную почву для своего развития. Разумеется, что местным «ваххабитам» помогали и продолжают помогать религиозные мусульманские центры из-за рубежа. Однако этого обстоятельства недостаточно для объяснения вскоре последовавшего довольно быстрого роста их рядов.

Тот факт, что религиозный раскол коснулся не только верхушки духовенства, но захватил и население, главным образом сельских регионов, и часто проходит внутри отдельных семей, свидетельствует о том, что это не верхушечные склоки за паству, а глубинный социокультурный процесс, обусловивший серьезные политические последствия. Его корни кроются в социально-экономических реалиях республики, в невыносимой обременительности псевдотрадиционных обычаев, разочарованности в духовных наставниках из числа мулл и шейхов традиционного ислама. И покуда социально-экономическая, политическая, морально-психологическая ситуация в регионе не претерпит кардинальных изменений, для многих мусульман преодоление кризиса будет видеться именно на путях переустройства общества на исламских основах.

Особенно влияние «ваххабитов» в Дагестане усилилось после ввода российских войск в Чечню в 1994 году. Восприняв боевые действия как джихад мусульман против неверных, многие дагестанцы поехали помогать чеченцам. «Победа» дудаевцев еще больше укрепила позиции этого течения в Дагестане. Вернувшись из Чечни, дагестанские добровольцы уже не скрывали, что хотят превратить Дагестан в исламское государство. Первыми, кто обратил внимание властей и общественности на угрозы, связанные с распространением идеологии и практики движения неоваххабитов, были деятели официального исламского духовенства Дагестана. Их первые заявления по этому поводу, относящиеся к 1994-95 годам и обращенные к высшему руководству республики, содержали резкие обвинения в адрес приверженцев «ваххабизма» и требования законодательно запретить это движение.

Однако необходимо отметить, что региональная правящая элита в тот период недооценила, фактически проигнорировала угрозы, связанные с возможными негативными последствиями политизации исламского движения, что существенно отразилось на положении мусульманских традиционалистов.

Учитывая, что поведение радикально настроенных неоваххабитов, членов так называемого «исламского джамагата» зачастую отличалось безаппеляционностью, самоуверенность и несдержанностью, их действия часто приводили к конфликтам с другими мусульманами. Дело доходило до того, что некоторые «борцы за чистоту ислама» ратовали за насильственную исламизацию населения республики под угрозой смерти, ими распространялись видеофильмы, содержащие призывы к вооруженному джихаду, разжигающие русофобию.

Хорошо поставленная работа с каждым членом экстремистской группы в совокупности с щедрой материальной поддержкой давала существенные результаты. Несмотря на широкое неприятие населением экстремистских идей, радикальные мусульманские группы представляли достаточно сплоченные образования, беспрекословно подчинявшиеся своему лидеру и готовые в любой момент с оружием в руках поддержать своих единомышленников. Последствия этого «беспредела» до сих пор дают о себе знать - радикальные неоваххабиты никуда не делись.

Ваххабитские организации созданы и действуют также в Кабардино-Балкарии. Так, наличие представителей этого движения зафиксировано в Нальчике, населенных пунктах Эльбрусского и Чегемского районов. Многие молодые люди оказалось подвержено влиянию радикальной идеологии. Этому способствовало тяжелое социально-экономическое положение, падение уровня жизни, безработица, криминализация общества, ослабление государственной власти.

На примере КЧР и КБР видно, что больше всего приверженцев идеологии ваххабизма здесь среди родственных тюркских народов – карачаевцев и балкарцев, что, видимо, можно объяснить чувством ущемленности, возникшем у них в результате сталинских репрессий и неудовлетворенности результатами реабилитации.

Среди черкесских народов исламский фундаментализм получил наименьшее развитие. Видимо, немаловажную роль играет тот факт, что хотя сравнительно поздно утвердившийся здесь ислам во многом изменил уклад общественной и домашней жизни адыгов, смягчил суровые нравы, в основном искоренил языческие верования и предрассудки, но не сделал адыгов ортодоксальными мусульманами.

Коран не смог вытеснить сложившиеся правила поведения (Адыгэ хабзэ). Очевидно, причиной этого послужила сфера традиционных ценностей адыгов и их соотношение с собственно мусульманскими ценностями. Многое из того, что было уже выработано традиционным адыгским обществом, закреплено в культуре, вошло в повседневную жизнь, нередко на бытовом уровне ассоциируется с исламом.

Кроме того, исторически мусульмане-адыги исповедуют самый умеренный толк в суннитском исламе – ханафитский. Он отличается веротерпимостью, творческим осмыслением коранических норм и уважением к местным традициям, что было свойственно и раннему исламу. «Исламисты» же проповедуют буквалистский подход к истолкованию Корана и крайнюю нетерпимость не только к представителям других вероисповеданий, но и к своим единоверцам-мусульманам, отошедшим, по их мнению, от исполнения предписаний Аллаха. Подобные идеологемы не находят широкой поддержки среди адыгских народов.

Помимо этого, отсутствие исламских тарикатов, безусловно, является одной из причин того, что население западной части Северного Кавказа является менее исламизированным и соответственно более приверженным к своим собственным этническим традиционным нормативам.