В постсоветский период социальная обстановка в Дагестане на конфессиональном поле накалялась до предела. Население выражало неприятие идей обновления, которые выдвигали значительно активизировавшиеся в то время ваххабиты. Особенно сильно это проявилось в 1999 году - непосредственно перед нападением боевиков Басаева и Хаттаба на Дагестан.

Резкая критика посещений кладбищ, а в некоторых селах разрушение надмогильных плит, неуважение и нигилизм, проявляемые в отношении традиционного пантеона суфийских устазов и шейхов, отрицание мавлидов и прочие акции представителей салафийи не находили поддержки и внутри самого движения. В салафитском, на первый взгляд монолитном организме, начали проявляться центробежные силы. В итоге, по мере развития и углубления противоречий, в 1995-1996 годах в движении произошел раскол.

В целом наметилось три течения. Выделилась довольно большая, численностью более 2000 человек группа сторонников Мухаммеда Багауддина, которых относят к радикальному течению салафитского движения. Другим ярким представителем северокавказского салафизма являлся Ахмад-кади Ахтаев - его сторонники насчитывали около 2000 человек. Ахтаев являлся лидером умеренных салафитов. И третье, сравнительно малочисленное движение салафизма (можно охарактеризовать его как движение салафитских затворников), возглавляемое Ангутаевым Ангута, более известным под именем Аюб Астраханский. Они в основном развернули свою деятельность в Астрахани, где и проживал их лидер.

Радикальное крыло, возглавляемое Багауддином, являлось воинственным, ставившим целью силой оружия отстаивать и внедрять свои идеи. Центром радикального салафизма был город Кизилюрт. Основная деятельность представителей данного направления салафизма на начальном этапе развития (1990-1994) заключалась в получении знаний. Багауддин был арабистом-филологом и развернул активную образовательную деятельность в Кизилюрте и других местностях Дагестана. Большое внимание было уделено укреплению убежденческой базы - акиды. Она должна была исходить из тавхида - концепции совершенного единобожия. Кстати, одно из самоназваний саудовских (исторических) ваххабитов - мувахидун, то есть единобожники.

Радикальные салафиты, или неоваххабиты, в своих идеологических, ревизионистских устремлениях подошли, пожалуй, к самому дебатируемому и спорному понятию в исламе, а именно концепции такфира - обвинения в неверии. Молодые, ангажированные адепты радикального салафитского движения начали идеологический «штурм» своих односельчан, родственников, обвиняя их в различных формах неверия и отхода от собственно исламского ядра. Все это привело к резкому недовольству общества и, в частности, сельских джамаатов в отношении всей идеологии салафизма.

Сторонники Багауддина выступали против мавлидов - празднования дня рождения пророка Мухаммада, которые на протяжения всей советской власти были одной из немногих социальных нитей с традиционной исламской системой взглядов. Критике радикальных салафитов подвергся также культ мертвых: надмогильные постройки и в большей мере мавзолеи и гробницы (мазары) суфийских шейхов и устазов. Радикальные салафиты были против всякого почитания суфийских авторитетов, которому уделялось большое место в Дагестане.

Сразу после возникновения внутриисламских противоречий в дагестанском обществе распространились слухи о щедром финансировании ваххабитов из-за рубежа. Действительно, в начале 90-х годов на Северном Кавказе были открыты представительства некоторых исламских (арабских) организаций, которые в свою очередь учреждали и финансировали центры салафитского развития. В Кизилюрте и других местностях открывались медресе. В селе Первомайское Хасавюртовского района Дагестана был открыт издательский центр «Сантлада», которым был налажен выпуск литературы исламского содержания.

У представителей «багауддиновцев», помимо центров и медресе, были также военно-спортивные лагеря, где проводилась физическая подготовка и укрепление «исламского духа», прежде всего, дагестанской молодежи. Радикальные салафиты понимали, что духовенство совместно с властью приступит к принятию жестких мер в отношении их устремлений и начнет идеологическую чистку. Салафитские лидеры стали склоняться к необходимости ведения с властями вооруженных действий. В связи с этим актуализировалась собственно идея джихада. В принципе, концепции джихада уделялось большое внимание на всех этапах развития салафитского движения, но сама идея джихада с воодушевлением воспринималась именно адептами радикального салафизма. Концепция джихада в исламе имеет довольно широкий спектр смысловых восприятий, в радикальном же салафизме наблюдался примат т. н. «джихада меча» в его диверсионно-террористической форме.

Усиление салафитского движения и приток в их ряды представителей интеллигенции беспокоило власть. В сфере влияния реакционеров оказались некоторые ученые, врачи, педагоги, инженеры и другие представители интеллигенции, чей потенциал оказался не востребован обществом.

Умеренных же салафитов, в особенности городскую интеллектуальную молодежь, в идеолого-теологической области можно отнести скорее к обновленцам-реформаторам, нежели, собственно, к классическому салафитскому движению в том ракурсе и оценке, которая существует в востоковедческой литературе.

Ахмад-кади и его сторонники представляли собой, скорее, исламистов-прагматиков, которые, не вписываясь, в привычные радикальные клише, выступали за диалог с оппонентами, были готовы отказаться от наиболее одиозных установок и добиваться успеха, используя демократические институты. Основной их идеал в сфере культа и ритуала было неукоснительное следование Сунне пророка Мухаммада и первых трех поколений мусульман.

Однако, коренное различие их от радикалов лежало в области методов ведения борьбы за установление исламских положений. Умеренные салафиты не подвергали безоглядной критике современное состояние общества, понимая, что необходимо внести лепту в улучшение этого общества. Последователи Ахмад-кади были склонны к анализу и являлись сторонниками эволюционно-интенсивного движения к поставленным целям, в их цели не входили антиконституционные или антиобщественные методы. Задачами являлись возврат к классическому мусульманскому сознанию, мягкая шариатизация и исламизация, а также работа на привнесение морали ислама во все сферы жизни.

Умеренные салафиты считали вполне приемлемым тезис о возврате к дореволюционному положению ислама, когда существовал некий паритет идеологий, воплотившийся в частности в явлении правового плюрализма.

Правовой плюрализм заключался в наличии как шариатских, так и российских судебных органов. В реализации же идейных установок требовалось максимально минимизировать негативный общественный резонанс, способствуя естественному восприятию исламских ценностей интеллигенцией и студенчеством. Умеренные салафиты не преследовали целей приодеть всех в религиозные одеяния, не призывали и строго не следовали внешнему виду, такому как борода и укорачивание брюк, заявленному радикальными салафитами в качестве единственно верного примера для подражания.

Ситуацию, сложившуюся на тот момент в Дагестане, и в целом в северокавказском регионе, сторонники умеренного салафитского движения считали заранее спланированным некоей «третьей силой» с участием других заинтересованных групп, сценарием по дестабилизации и глубокому расколу мусульманской уммы. Они считали, что конфликт внутри ислама и между двумя мусульманскими группами выгоден, прежде всего, тем, кто мечтает о дестабилизации ситуации на Кавказе. Умеренный салафизм предлагал своим сторонникам, не ввязываясь в унизительную «драку» и никчемное выяснение отношений, уделять больше внимание приобретению знаний.

Раскол в салафитском движении не был концептуальным. Все претензии сторон вращались вокруг незначительных внешних атрибутов исламской этики. Немаловажную роль в начале раскола сыграл финансовый вопрос. Дело касалось контроля и распределения денежных средств, поступавших от благотворительных исламских организаций Саудовской Аравии, Катара, Объединенных Арабских Эмиратов. Почти с самого начала Багауддин установил связь с арабскими деловыми и финансовыми кругами с целью получения помощи. С началом раскола и противоречий с Ахтаевым Багауддин все больше позиционировал себя единственным и реальным проводником салафитских, а значит «чистых» исламских идей в Дагестане. К середине 90-х годов почти все финансовые средства были сконцентрированы у радикалов и попали под контроль Багауддина.

Тем временем Ахмад-кади, потеряв контроль над финансовыми средствами, остался без части сторонников, которые не видели реальных перспектив в умеренных взглядах и частично были на самом деле движимы меркантильными целями. Тем более что наладить учебно-образовательный и просветительский процесс в движении Ахтаеву не удалось. Инициатива полностью перешла к Багауддину, который уже объявил себя единоличным амиром Исламского Джамаата Дагестана.

Несколько отдаленным от блока Багауддина и Ахмад-кади, как амиров умеренного и умеренно-радикального джамаатов, предстает группа Аюба Астраханского. Его сторонники придерживались тезиса: «Кто не с нами, тот против нас». Их можно отнести к «неоваххабитам», постольку аюбисты были довольно щепетильны в следовании «пунктам ширка» саудовского реформатора XVIII века Мухаммеда Ибн Абд-аль-Ваххаба. Согласно интерпретации этих пунктов, под куфр и ширк подпадало почти все население Дагестана, за исключением самого идеолога радикалов и группы его сторонников.

Некоторые исследователи склонны представлять аюбистов ультрарадикалами, однако радикализм их находился в области идеологии, а не практики. Идеологические посылы аюбистов-радикалов представляли собой крайнюю форму мракобесия и ксенофобии. Это проявляется в следующем. Допустим, если ты не считаешь кафира или мушрика за такового, то сам становишься им, то есть кафиром или мушриком. Основная «неоваххабитская» формула выражается так: «Если ты не считаешь кафира кафиром, то сам - кафир».

Так, неверными и язычниками объявлялись и авторитетные мусульманские ученые, не приемлющие подобные идеологические интерпретации реакционных «ваххабитов», проводимых на Северном Кавказе Аюбом. Крайне негативно отзывались аюбисты о мусульманах Дагестана и Чечни, не входящих в их блок. Для этого он должен был явиться к самому «шейху Аюбу» с намерением принять идеологию ультра-салафийи. Удивительным может показаться то, что аюбисты не поддерживали идею «джихада в Чечне».

Как видим, салафитское движение было довольно разнопланово. Оно представляет интересы разных социальных слоев. В умеренной салафийе представлена студенческая молодежь, интеллигенция, некоторые симпатии к ним питают представители профессорско-преподавательского состава. Сторонники умеренной салафийи - это представители «просвещенного» или интеллектуального ислама: не агрессивные, молодые люди, большей частью с базовым, вузовским и послевузовским образованием.

В рядах же радикальных салафитов находятся представители крестьянства, обедневшие сельские жители, безработные городские. Они, как правило, не имеют высшего образования, мало занимаются расширением своего познавательного кругозора, ограничиваясь узко религиозными догматами. Их характеризует резкий негативный настрой по отношению к органам государственной власти, особенно к силовым ведомствам.

В свою очередь, социальный портрет аюбиста можно характеризовать как человека, едва ли завершившего курс среднего образования, нашедшего в реакционных идеях Аюба спасительную панацею от всех проблем и способ приобрести доселе не существующий социопсихологический статус. Прибегая к резко агрессивным идеям, молодой ангажированный адепт находил в них подтверждение и отклик своему внутреннему миру. Внутренний мир, представлял человека морально и духовно замкнутого, отторгнувшего себя от общества и государства и подобным базисом укреплявшего свой статус.

Раскол в салафитском движении Дагестана в целом был обусловлен отсутствием жесткого единоначалия и размежевания методик и целей. Каждый из руководителей салафитского направления находился в своем замкнутом географическом и идейно-правовом поле. Ахмад-кади в основном проживал в столице Дагестане - городе Махачкала. Багауддин - лидер радикалов - жил в Кизилюрте (небольшой городок в пятидесяти километрах от столицы республики), где и возглавлял медресе. Аюб занимался своей проповеднической деятельностью в Астрахани. На каком-то этапе между ними произошли трения в вопросах методики и идейных посылов. Взаимные обиды, начавшиеся с несущественных вопросов, в частности, внешней формы, переросли в недопонимание целей и задач друг друга.

Примечательно, что все три лидера направлений дагестанского салафизма до распада Советского Союза и начала 1990 года входили в Исламскую Партию Возрождения (ИПВ), представляя единую сплоченную силу под руководством Ахмад-кади Ахтаева. Но с учащением заграничных вояжей, доступом к финансовым каналам и новым идеологическим источникам в салафизме наметились центробежные тенденции. Радикальный салафизм, прежде всего, испытал на себе влияние «саудовского» ислама. Некоторые богословы и религиозные деятели КСА, наладившие связь с Багауддином, имели, естественно, свое видение ислама и небезуспешно экспериментировали его внедрение на дагестанскую почву посредством влияния на джамааты. Распространению радикального салафизма (саудовского разлива) способствовала и литература «ваххабитского» толка.

Раскол в дагестанском салафизме был вполне предсказуем и естественен, постольку полярность и социальная градация, так или иначе, привели бы к размежеванию. Другое дело, что это явление было не совсем адекватно и трезво воспринято сторонами.

Ханжан Курбанов  

Материал распечатан с информационно-аналитического портала "Евразия" http://evrazia.org
URL материала: http://evrazia.org/article/2137